Atteggiamenti interculturali di fronte a la vita ultima e degli ultimi

La filosofia delle scienze si spinge oltre e, considerando il microsistema umano parte del macrosistema cosmico, vede nell’universo una osmosi profonda e necessaria fra vita e morte, per cui l’universo intero confluisce nella vita del singolo, e il singolo con la sua morte fa spazio a nuove forme di vita.

“Vi è qualche cosa di noi - scrive John Bowker - che continua coerentemente attraverso il processo del tempo”, cosicché la morte può essere “considerata come un’intrusione e forse addirittura una punizione, essa è tuttavia necessaria come mezzo per la vita” (1). Rimane però insoluto l’interrogativo che parte dalla soggettività umana: “Perché accade a me (o a chiunque altro) di morire?” (2). Dobbiamo riconoscere che la ragione umana e scientifica non è tutto e che l’uomo è sospeso, come affermava Blaise Pascal, “fra due abissi dell’infinito e del nulla (…). Un nulla in confronto all’infinito, un tutto in confronto al nulla, un qualcosa di mezzo fra nulla e tutto” (3). Platone ci ammonisce che nel linguaggio umano possiamo usare la logica, ma quando si sale in alto o si scende nell’infinitamente piccolo l’aria si fa rarefatta e l’unico linguaggio è il mythos (4). Egli parlava non del mito da noi considerato “favola per bambini”, in un’epoca nella quale abbiamo tutto demitizzato giungendo al materialismo estremo, ma del mythos inteso come archetipo, come riferimento globale di significati dell’esistenza. Ci sembra utile perciò nell’analisi rifarci a un criterio ermeneutico diverso, che Beda Griffiths presenta parlando dell’Oriente. Il primitivo, egli dice, vedeva la realtà globalmente, senza distinguere oggettività, soggettività e intuizione di qualche cosa che era “oltre” e che condizionava l’esistente. I “Veda” indù sono questa visione globale, dove “sensi e sentimento, desiderio, pensiero e volontà erano rimasti focalizzati nei simboli delle parole e dei gesti, della danza e dei canti, delle immagini e delle pitture, dei riti e dei sacrifici” (5). Successivamente con le Upanishad si arrivò alla “verità della immaginazione”, senza creare fratture fra soggettivo ed oggettivo, fra mito e ragione. È stato l’Occidente, con il sapere scientifico, ad operare tali divisioni con l’accennata demitizzazione, che ha affermato la conoscenza come esclusività della ragione (6). Ciò ha portato a un progresso materiale considerevole, ma ha fatto perdere all’uomo quella globalità e quella soggettività che gli antichi avevano. Peter R. Berger, analizzando il nuovo interesse per il sacro, afferma: “Sto pensando alle verità che possono essere andate perdute nel processo di modernizzazione. I nostri avi non sapevano nulla della fisica delle particelle, ma parlavano con gli angeli” (7). Ci chiediamo se la “ultimità” non ci spinga ad andare oltre la scienza e ad attingere significati profondi dall’esperienza umana dei popoli, alla quale si ispirano in concreto le scelte umane e i modi di vivere.

  1. Emergenza esperienziale L’“ultimità” è una esperienza che mette in crisi ogni costruzione umana. Il dramma umano della “libertà per la morte”, dello sforzo progressivo per il nulla, fa dell’uomo un pellegrino verso la fine, che sta realizzando gradatamente senza progetto e senza speranza (8). Ecco perché la categoria dell’ultimatività della vita è dalla società attuale rimossa, accantonata, perché mette in discussione e fa paura. Invece l’“ultimità” è scrigno che contiene la verità della vita. Parlando della vita anziana Romano Guardini osserva che in questa età “ogni cosa è più di ciò che è a prima vista. Si arriva a pensare che il mistero faccia parte della chiarezza, che esso costituisca la profondità che l’esistente deve avere per non diventare un’illusione; che l’essere sia fatto di mistero: le cose, gli avvenimenti, l’intero evento che si chiama ‘vita’” (9). In questa età, continua R. Guardini, si affievolisce l’efficacia immediata, la forza che tutto controlla ed organizza: “tuttavia, nella misura in cui l’uomo consegue le sue vittorie interiori, la sua persona lascia - per così dire - trasparire il senso delle cose. Egli non diventa attivo, bensì irradia. Non affronta con aggressività la realtà, non la tiene sotto stretto controllo, non la domina, bensì rende manifesto il senso delle cose e (…) gli dà un’efficacia particolare” (10). Potremmo dire allora che la vita ultima non è l’esperienza di una parabola che si chiude, ma il momento della pienezza da vivere come superamento del relativo, del fatuo, dell’illusione. Lungi quindi dall’essere una esperienza disturbante da rimuovere, diventa per tutti stimolo alla ricerca profonda, luce ed orientamento. Il riferimento agli “ultimi” sembra estendersi anche al sociale. Se consideriamo l’intreccio della vita dei popoli, osserviamo relazioni in contrasto con la dignità riconosciuta internazionalmente ad ogni uomo (11). La conflittualità conseguente sembra oggi aver raggiunto livelli preoccupanti ed avere alla base situazioni di ingiustizia crescente. Sotto parole ispirate a valori universali si mascherano forme di potere, ricerca di dominio e di interesse. Gli “ultimi” della società e del mondo ripropongono allora il problema della verità, che non raramente è il rovescio di quanto si afferma. È interessante al riguardo la proposta emersa nella settimana ecumenica europea di Graz (1997) di riscrivere la storia a partire dalle “vittime”, proprio per smitizzare una logica del dominio, testimoniata dall’esito delle guerre, di cui parlano i libri di storia (12). Si potrebbe dire, in sintesi, che la categoria della “ultimità” vada al di là del fare, dell’attività frenetica fine a se stessa, e ponga in primo piano l’essere, i suoi valori e il significato dell’esistenza.
  2. Risposte della cultura antropologica Accanto alla riflessione razionale e scientifica, c’è la cultura della vita, ossia la cultura antropologica, che potremmo definire “la somma totale dei modi di fare e di pensare, passati e recenti, di un gruppo sociale” (13). È la cultura che unisce ragione ed emozionalità e che ogni uomo apprende in famiglia e nel suo ambiente e che gli insegna come nascere, vivere, morire, solidarizzare, soffrire, amare. Ognuno sente di appartenere a un luogo del quale ha acquisito uno stile di vita, che ritiene di non dover tradire, perché carico di significati (14). Anzi questa cultura diviene parte costitutiva del sé, per cui sradicarsi da essa è un trauma dagli effetti imprevedibili (15). Questa cultura è l’incrocio vitale esistente fra le grandi dimensioni umane, quali la storia, l’ambiente e i suoi valori di riferimento, la società, vissuta concretamente dall’uomo nella quotidianità (16). Essa è molto di più dell’informazione e dell’accumulo di saperi. Un africano diceva: “I miei antenati non sapevano né leggere né scrivere, ma sapevano vivere e morire, perché sapevano cosa è la vita e la morte, l’amore e la sofferenza” (17). Ci sembra che il discorso della vita ultima e degli ultimi possa trovare spazio all’interno delle culture antropologiche, dove il riferimento ai significati è abituale e dove non c’è separazione fra mondo oggettivo e soggettivo, fra ragione e sentimenti. Le risposte dei popoli ai vari problemi sono diverse, proprio perché la ricerca si inscrive in una totalità che sfugge ad ogni codificazione. Nel confronto però fra le varie culture si sprigiona una ricchezza enorme, proprio perché ognuna di esse è in qualche modo specchio parziale del tutto, luce che illumina accanto ad altre luci. Con ciò non è nostra intenzione sottovalutare la ricerca scientifica, la valutazione critica delle scienze. Vogliamo soltanto allargare gli orizzonti attraverso l’ascolto reciproco delle esperienze dei popoli, soprattutto quando si tratta di problemi fondamentali, come quelli posti dalla categoria dell’ultimità, i quali non si possono ridurre alla pura razionalità. Di fronte alla vita ultima i popoli vedono l’apertura alla pienezza, oppure la conclusione di una intera esistenza, in ogni caso un momento centrale per l’uomo, del quale quelli che sopravvivono desiderano raccogliere la ricchezza e l’eredità. Espressione di ciò sono il culto degli antenati in Oriente, le varie cerimonie nel mondo che accompagnano o ricordano i defunti, ed anche il moltiplicarsi delle forme esoteriche ed occultistiche in Occidente (18). In Oriente il lama tibetano accompagna per 49 giorni il defunto nel percorso di distacco e di liberazione (19) o realizza riti particolari, come nel Taoismo, per farne un immortale (20). Nella liturgia cattolica si parla di solidarietà fra vivi e defunti in quella che è chiamata “comunione dei santi” (21). Tali concezioni, relative al dopo morte, ovviamente hanno un riflesso nel non marginalizzare la vita ultima, trascorsa dal sannyasin indù nel completo distacco, immerso nell’amore universale (22) e vissuta nei villaggi africani come avvenimento collettivo, proprio perché si desidera attingere dal vecchio le parole di vita e di saggezza imperitura. A volte in tutto ciò prevale un fatalismo freddo e rassegnato, come in Oriente, a volte un materialismo disumano, come in Occidente, che può indurre il morente a ritenere inutile la sua sopravvivenza. È possibile un discorso interculturale fra le esperienze dei popoli? La vita ultima e gli ultimi, ci sembra di poter affermare, possono rappresentare, pur nella varietà delle interpretazioni, quell’elemento umanizzante della società contemporanea sviluppatasi all’insegna dell’efficienza e della artificialità perché sospinta dall’economia, da tutti denunciato. Il confronto fra le diverse culture, oggi alla portata di tutti, ha il vantaggio di deassolutizzare le soluzioni e in ogni caso di porre la centralità del problema nella sua essenzialità ed anche nella sua autenticità. Dal confronto inoltre può emergere un arricchimento reciproco, che non omologa e neppure sradica, ma che fa crescere secondo quell’indicazione di Paolo VI del “ricercare per trovare e del trovare per ricercare ancora” (23).
  3. L’ultimatività, base di relazioni autentiche Se l’“ultimatività”, come abbiamo visto, apre lo scenario del mondo dei significati, essa offre anche una seconda apertura, quella della relazione autentica, senza sottintesi. Si potrebbe dire che essa, oltre ad aprire al mistero, veicola il mistero stesso. Quando io incontro un altro, osserva Emmanuel Lévinas, stabilisco una relazione con qualcuno completamente diverso da me, il quale io posso tentare di ignorare o di manipolare con la forza, ma che mi sfugge, almeno nella sua parte più intima e segreta, proprio perché in qualche modo è espressione dell’Altro (24). È proprio per questo che mi fa paura, sconvolge le mie sicurezze, ma è anche novità, ricchezza, stimolo al rinnovamento. La relazione con la vita ultima da un lato e con gli ultimi del mondo dall’altro è “nuda”, cioè non consente giochi interessati: o è autentica o non esiste affatto. Non può appartenere al mondo dello scambio, essendo solo un rapporto fra persone. Martin Buber osserva come l’uomo per vivere ha bisogno di stabilire con le cose una relazione caratterizzata dall’“io-esso”, cioè dall’uso strumentale. In questo caso non esiste relazione ma utilizzazione di quanto serve. Nei rapporti quotidiani fra persone il rischio è di ripetere questo schema che è rapporto funzionale e di dominio (25). È sufficiente chiederci perché ossequiamo una persona, perché la ricordiamo con una cartolina, perché accettiamo di servirla. L’esperienza però “io-esso”, osserva M. Buber, è molto diversa dalla relazione “io-tu” fra persone: “tra l’io e il tu - osserva l’autore - non vi è alcuna conoscenza concettuale, alcuna precomprensione, alcuna fantasia; e persino la memoria si trasforma, poiché percepita dalla particolarità nella totalità” (26). L’autore arriva ad affermare: “l’uomo diventa io a contatto con il tu. Ciò che sta di fronte viene e si dilegua, eventi di relazione si condensano e si disperdono, e in questo scambio, ogni volta accresciuta, si fa chiara la coscienza di quell’elemento che rimane uguale fra i due, la coscienza dell’io” (27). Di qui l’affermazione lapidaria dell’autore: “Senza l’esso l’uomo non può vivere. Ma colui che vive solo con l’esso, non è uomo” (28). Non vi è dubbio che la vita ultima e gli ultimi non offrono un rapporto io-esso, in quanto non possono entrare nella dinamica dello scambio. Con loro si verifica quella relazione “nuda”, senza infingimenti, quella relazione autentica fra “volti” (29) direbbe Emmanuel Lévinas, la quale se valorizza l’altro come persona, evidenzia contemporaneamente la mia identità, per cui la legge della vita umana è “non uccidere” (30). Se io rifiuto l’altro, se lo strumentalizzo, io uccido l’alterità, e contestualmente uccido me, che dall’alterità acquisto significato. Non so se ci rendiamo conto, alla luce di queste considerazioni, del parallelismo esistente fra società protesa al progresso e sorretta dall’utilità singola e violenza, fra funzionalismo ed emarginazione della vita ultima e degli ultimi. Quando una cultura, sottolinea Martin Buber, non ha più il suo centro nella relazione autentica, “si irrigidisce a mondo dell’esso, in cui, come in un’eruzione, fa breccia solo saltuariamente l’agire incandescente di spiriti isolati” (31). Se invece recupera il “volto” autentico dell’altro nella sua “nudità”, allora essa diventa una “comunità di volti”: “Se nel faccia a faccia - scrive Italo Mancini - prevale la faccia mia, allora è confermato il mondo della sopraffazione e della prevaricazione; se invece (prevale) (…) la faccia dell’altro e il suo diritto senza reciproca, fino alla soppressione di me, fino alla sostituzione completa di me in lui, allora è un’altra cosa, quell’altra cosa sempre intravista e mai posseduta” (32).
  4. La legge del “darsi cura” Di fronte alla vita ultima e agli ultimi si apre così un terzo scenario “pratico”, quello del “darsi cura”. Sarebbe interessante ripercorrere la storia europea e osservare come essa sia caratterizzata per i valori della libertà e della “pietas”, che altro non è che il prendersi cura gli uni degli altri (33). Sull’argomento sono ritornati gli autori contemporanei, collegando il “prendersi cura” con la relazione autentica, essendo l’interdipendenza e la solidarietà leggi costitutive del vivere umano. Martin Heidegger parla della necessità del “prendersi cura”, essendo tale la dimensione umana, che trascende lo scorrere del tempo e della storia (34). Joseph Nuttin, dal punto di vista psicologico, osserva che “la personalità non è semplicemente collocata in un mondo ed aperta ad esso, ma (…) quel mondo entra come elemento integrante nella personalità stessa” (35) e Hans Jonas fa notare che nessuno di noi esisterebbe se qualcuno all’inizio della nostra vita non si fosse dato gratuitamente cura di noi (36). Ogni uomo allora, conclude Paul Ricoeur, ha “l’obbligo di mantenere la promessa corrispondente al principio di fedeltà: essa consiste nel rispondere all’attesa dell’altro che conta su di me” (37). Possiamo perciò concludere che la vita ultima e gli ultimi possono considerarsi paradigma, perché con la loro “nudità” ci interpellano, ci stimolano e perché è nostro dovere prendersi cura di essi. Si potrebbe dire che ciò vale anche per la società: dal come si sviluppa il “prendersi cura”, si misura la civiltà di un popolo e l’umanizzazione stessa della società.

1.     Bowker J., La morte nelle religioni. Ebraismo Cristianesimo Islam Induismo Buddhismo, S. Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1996, p. 266.
2.     Ivi, p. 271.
3.     Pascal B., Pensieri, Rizzoli (BUR), Milano, 1952, p. 39, n. 72.
4.     Cfr. Platone, Fedone, 114 d.
5.     Griffiths B., Matrimonio tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna, 1983, p. 68.
6.     Cfr. ivi, pp. 34-35.
7.     Berger P.L., Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del pluralismo, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 19.
8.     Cfr. Boublik V., Teologia delle religioni, Studium, Roma, 1973, pp. 128-142.
9.     Guardini R., Le età della vita. Loro significato educativo e morale, Vita e Pensiero, Milano, 1987, p. 78.
10.  Ivi, p. 64.
11.  Cfr. Dal Ferro G., Libertà e culture. Nuove sfide per le religioni, Messaggero, Padova, 1999, pp. 13-37.
12.  Cfr. Testo base sulla riconciliazione, versione definitiva in vista dell’Assemblea di Graz, in «Regno-documenti», 9/1997, pp. 285-286, n. 23.
13.  Poupard P., Verso una nuova cultura: l’unità dei frammenti, in Aa.Vv., La società dell’informazione: ultima utopia?, Rezzara, Vicenza, 1994, p. 14.
14.  Cfr. Dal Ferro G., Multiculturalità: quale convivenza?, Rezzara, Vicenza, 2002, p. 33.
15.  Cfr. Weil S., La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, Leonardo, Milano, 1996, p. 52.
16.  Cfr. Bernardi B., Uomo cultura e società. Introduzione agli studi etno-antropologici, Angeli, Milano, 19848, pp. 48-82.
17.  Cit. in Poupard P., Verso una nuova cultura…, p. 16.
18.  Cfr. Bowker J., La morte nelle religioni…, passim.
19.  Cfr. Tucci G. (a cura di), Il libro tibetano dei morti, TEA, Milano, 1988.
20.  Cfr. Lin Xiaogan, Taoismo, in Sharma A. (a cura di), Religioni a confronto. Induismo, Buddhismo, Confucianesimo, Taoismo, Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Neri Pozza, Vicenza, 1996, pp. 384-386.
21.  Cfr. Dal Ferro G., Alla ricerca di Dio. Analisi antropologica e teologica delle religiosità alternative, Messaggero, Padova, 2001, pp. 248-249.
22.  Cfr. Acharuparambil D., Spiritualità e mistica indù. Introduzione all’Induismo, Città nuova, Roma, 1982, pp. 86-92.
23.  L’espressione è stata pronunciata agli osservatori delegati durante il Concilio Vaticano II il 17 ottobre 1963 (cfr. Jaeger L., Il decreto conciliare sull’ecumenismo. Storia, contenuto e significato, Morcelliana, Brescia, 1965, p. 178).
24.  Cfr. Lévinas E., Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Città nuova, Roma, 1984, p. 107.
25.  Cfr. Buber M., Il principio dialogico e altri saggi, S. Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1993, p. 59.
26.  Ivi, p. 65.
27.  Ivi, pp. 70-80.
28.  Ivi, p. 83.
29.  Cfr. Lévinas E., Etica e infinito…, p. 99.
30.  Ivi, p. 100.
31.  Buber M., Il principio dialogico e altri saggi…, p. 97.
32.  Mancini I., Tornino i volti, Marietti, Genova, 1989, pp. 55-56.
33.  Cfr. Dal Ferro G., Europa: dal multiculturalismo all’intercultura, in Aa.Vv., Cittadini senza frontiere, atti XVI congresso Federuni, Bolzano 12-14 giugno 1997, Rezzara, Vicenza, 1998, pp. 93-97.
34.  Cfr. Heidegger M., Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1982, pp. 242-245.
35.  Nuttin J., La struttura della personalità, Paoline, Roma, 1967, p. 231.
36.  Cfr. Jonas H., Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino, 1990, p. 125.
37.  Bertuletti A., Teoria etica e ontologia ermeneutica nel pensiero di P. Ricoeur, in «Teologia», 3/1993, p. 347.